Publicado por la CEE el 30 de marzo de 2012
1. En
repetidas ocasiones han llegado a la Conferencia Episcopal Española consultas
sobre la conformidad de los escritos del Prof. Rvdo. D. Andrés Torres Queiruga
con la enseñanza de la Iglesia Católica. Tras un estudio de su abundante
producción literaria, la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe ha
mantenido un diálogo extenso y detenido con el Autor, después del cual ha
considerado necesario ofrecer una clarificación sobre su pensamiento teológico,
tomando como referencia algunas de sus obras dedicadas a la Revelación[1], al
diálogo de las Religiones[2], y a la Resurrección[3].
2. Un
rasgo característico de los escritos del Profesor Torres Queiruga es la
preocupación por “repensar” la enseñanza tradicional de la Iglesia con un doble
propósito: mostrar de modo comprensible para el hombre de hoy en qué consiste la
experiencia de la que habla el anuncio cristiano y expresan las formulaciones de
la fe; y presentar una imagen de Dios que, en lugar de suscitar miedo, permita
reconocerlo como “todo amor”, y una imagen del cristianismo que le permita no
ser excluido del diálogo cultural y religioso. Tal preocupación es, sin duda,
loable, pero habría de realizarse siempre sin reducir la fe cristiana a las
categorías de la cultura dominante que pudieran eliminar u oscurecer la novedad
introducida por la Encarnación del Hijo de Dios.
1. El llamado “nuevo
paradigma”
3. La
preocupación por reformular el dogma lleva a Torres Queiruga a proponer un
“nuevo paradigma”, según el cual una noción correcta de creación debe respetar y
fundar la autonomía de las leyes de la naturaleza[4], pues no sería necesario
aceptar ya “intervenciones puntuales” de Dios en el mundo[5]. Esto lleva al
Autor a rechazar los milagros e incluso la resurrección de Jesucristo como
milagro susceptible de pruebas empíricas[6].
4. La
enseñanza de la Iglesia sostiene la clara distinción entre el mundo y el Creador
como fundamento de la posibilidad de que Dios intervenga más allá de las leyes
que Él mismo ha establecido[7]. Como recordaba Juan Pablo II respecto a los
milagros de Cristo: «Está claro que el verdadero obstáculo para aceptarlos como
datos, ya de historia ya de fe, radica en el prejuicio antisobrenatural [...] Es
el prejuicio de quien quisiera limitar el poder de Dios o restringirlo al orden
natural de las cosas, casi como una auto-obligación de Dios a ceñirse a sus
propias leyes. Pero esta concepción choca contra la más elemental idea
filosófica y teológica de Dios, Ser infinito, subsistente y omnipotente, que no
tiene límites, sino en el no-ser y, por tanto, en el absurdo»[8]. Es cierto que
Dios actúa siempre sosteniendo y guiando al mundo, pero ello no excluye que
establezca una relación viva con el hombre en la historia, en la que cabe una
Revelación de Dios con nuevas palabras y obras que culmina en la
Encarnación.
5. En
este nuevo paradigma no parece quedar clara la distinción entre creación y
salvación[9]. Explica el Autor: «Pero si tomamos en serio la relación
Creador-creatura, debemos contar con que a la “naturaleza” de ésta pertenece
Dios, no ciertamente como pertenencia mundana, sino como fundación trascendente
de su mismo ser. Dios no está “fuera”, pues como Creador está
siempre sustentando a la creatura; y, creando por amor, no está jamás
pasivo ni le es indiferente, sino que, por su parte, es presencia salvadora e
iluminadora desde siempre y para todo hombre y
mujer»[10].
6.
Sin embargo, la enseñanza de la Iglesia nos recuerda que se debe salvaguardar la
novedad de la vida en el Espíritu que Cristo nos alcanza. La explicación
teológica del Autor sería aceptable siempre que no redujera la gracia y la
bienaventuranza a un mero desarrollo de la naturaleza[11], como si la existencia
cristiana consistiera simplemente en hacer explícito lo que ya está implícito.
La Revelación expresa la novedad de la vida comunicada por el Espíritu Santo,
presentándola como “una nueva creación” (cf. 1 Tm 3, 4-7; Ef 4, 17-24; 2 Cor 5,
17)[12]. La misma creación en Cristo (cf. Col 1,16) y la vocación de todo hombre
a Dios (cf. GS 22) nos hablan de esa profunda y siempre novedosa perfección de
la gracia como vocación última del hombre. De hecho, la conservación de las
criaturas por parte de Dios[13] no agota toda la acción divina, pues «“sin el
Creador la criatura se diluye”; menos aún ella puede alcanzar su fin último sin
la ayuda de la gracia»[14].
2. Problemas
referentes a la Revelación
7.
Para exponer su paradigma, el Autor distingue entre la fe de la Iglesia y las
diversas interpretaciones que pueden darse de ella, y aboga por la “remodelación
en la estructura del conjunto”[15].
Según él, «superada la concepción de la “revelación como dictado”, somos muy
conscientes del carácter necesariamente interpretado de toda la revelación
bíblica; más aún, de la pluralidad de “teologías” que la habitan, con la
consiguiente mediación de la cultura ambiental […] podrían haber sido muy
distintas de haberse extendido el evangelio en otros ámbitos […] seguirían
siendo “las mismas” – es decir, traducción de la misma experiencia fundamental
-, pero resultaría, con toda seguridad, muy difícil ver su parecido con las
actuales»[16]. También tiende a interpretar la infalibilidad como carácterística
más de actuaciones que de proposiciones porque en realidad éstas requieren un
contexto muy determinado vinculado a una serie de supuestos téoricos que «ni son
ni pueden ser los nuestros»[17].
8. La
enseñanza católica sobre la Revelación, expresada con la autoridad del Concilio
Vaticano II, afirma que el lenguaje religioso no es simplemente la expresión de
una experiencia determinada de Dios, sino que proporciona información objetiva
sobre Él[18]. Si no fuera así, las formulaciones dogmáticas de la Iglesia
dependerían completamente de la cultura de su entorno y se limitarían a ser
meras aproximaciones a la verdad sobre Dios[19], que permanecería siempre oculto
en un apofatismo radical[20]. La Iglesia ha enseñado los límites de nuestro
lenguaje acerca de Dios[21], pero ha puesto en guardia ante tales
extremos.
9. A
partir de las premisas anteriores, la Revelación, según el Autor, se debe
entender como un “caer en la cuenta” de lo que ya está en la persona: «Como
Sócrates, el profeta o el fundador religioso no “meten” en sus oyentes algo
externo que les sea ajeno, sino que les ayudan a caer en la cuenta, a “dar a
luz” – “mayéutica” es el arte de la comadrona- lo que ellos o ellas ya son en su
realidad más íntima, desde la presencia viva y actuante de Dios en la creación y
en la historia (en esto ultimo radica la diferencia con la mayéutica
griega)»[22].
10.
El profesor Torres Queiruga quiere romper con una concepción de la Revelación
como dictado[23] y la entiende como un descubrimiento de Dios ya presente y, en
ese sentido, no más misteriosa que otro conocimiento: «Dios no necesita
“llegar”, porque ya está siempre. Por eso la revelación efectiva es
siempre una experiencia ya realizada, algo con lo que el sujeto religioso se
encuentra en el mismo acto de tomar conciencia de ella. [...] Tomada en esta
estructura originaria y bajo este aspecto, la revelación no resulta ni
más misteriosa ni menos simple que un acto cognoscitivo cualquiera»[24].
«Despertada por la palabra (ex auditu) la persona reconoce y confiesa
por sí misma y en sí misma (fides) la presencia reveladora de
Dios»[25], y en este proceso no se puede recurrir a intervenciones divinas
concretas, pues cualquier novedad gratuita e inesperada en realidad ya está
siempre presente[26]. En este contexto prácticamente se da coincidencia entre
filosofía y teología, sin que se aprecien grandes diferencias entre razón y
fe[27].
11.
En la Instrucción pastoral de la Conferencia Episcopal Española Teología y
secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del Concilio
Vaticano II (30-3-2006), n. 9, los obispos españoles afirman: «Resulta
incompatible con la fe de la Iglesia considerar la Revelación, según sostienen
algunos autores, como una mera percepción subjetiva por la cual “se cae en la
cuenta” del Dios que nos habita y trata de manifestársenos. Aun cuando emplean
un lenguaje que parece próximo al eclesial, se alejan, sin embargo, del sentir
de la Iglesia. Es necesario reafirmar que la Revelación supone una novedad,
porque forma parte del designio de Dios que “se ha dignado redimirnos y ha
querido hacernos hijos suyos”. Por ello, es erróneo entender la Revelación como
el desarrollo inmanente de la religiosidad de los pueblos y considerar que todas
las religiones son “reveladas”, según el grado alcanzado en su historia, y, en
ese mismo sentido, verdaderas y salvíficas».
12.
Aunque el Autor afirme que el “caer en la cuenta” no debe entenderse como una
mera percepción subjetiva y que debe considerarse algo profundamente real[28],
es difícil ver en su explicación de qué modo la Revelación comunica una verdad
salvífica con contenidos objetivos, que mueve al entendimiento y a la voluntad
humanos para aceptar una verdad que supera la razón. La noción católica de
Revelación, tal como ha sido presentada por los Concilios Vaticano I y II[29], y
expuesta en el Catecismo de la Iglesia Católica[30] conlleva
necesariamente esos elementos que el Autor parece excluir en su
interpretación.
3. La perspectiva del
llamado “pluralismo asimétrico”
13.
El Autor propone una teología del “pluralismo asimétrico” para comprender la
relación del cristianismo con las otras religiones, las cuales serían expresión
de vivencias religiosas de diferente valor con relación al cristianismo; de ahí
el carácter asimétrico de este pluralismo religioso, en el cual Cristo
aparece como culminación de la experiencia religiosa. Según esta teología, el
carácter de plenitud del cristianismo no excluye que las religiones no
cristianas puedan haber captado aspectos del Misterio de Cristo que resulten
complementarios del cristianismo[31]. De lo cual concluye el Autor que no se
debería hacer del cristianismo la realización histórica «perfecta y acabada en
todos los aspectos; ni mucho menos, considerar las demás como caminos hacia
ella»[32]. Una comprensión así de la plenitud de la Revelación en Cristo, que el
Autor dice no negar sino explicar, no parece compatible con lo que el Nuevo
Testamento dice de Cristo como Palabra definitiva del Padre, de lo cual dan
testimonio los evangelistas: Yo soy el Camino y la Verdad y la Vida. Nadie
va al Padre sino por mí. Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre
(Jn 14, 6-7).
14.
Este teología del pluralismo asimétrico entiende de modo analógico el concepto
de “palabra de Dios” y coloca bajo el mismo las “revelaciones” presentes en las
religiones no cristianas. La Declaración sobre la unicidad y universalidad de la
mediación salvífica de Cristo y de la Iglesia, Dominus Iesus, siguiendo
al Concilio Vaticano II, reconoce que los textos sagrados de otras religiones
«contienen elementos, gracias a los cuales multitud de personas han podido y
todavía hoy pueden alimentar y conservar su relación religiosa con Dios», de
suerte que «no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a
todos los hombres» (NA 2). Ahora bien, «la Tradición de la Iglesia reserva la
calificación de textos inspirados a los libros canónicos del Antiguo y del Nuevo
Testamento, en cuanto inspirados por el Espíritu Santo», por eso el Vaticano II
concluye afirmando que estos libros «enseñan firmemente, con fidelidad y sin
error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra
salvación» (DV 11)[33].
15.
Según esto, la Iglesia valora lo que de positivo puede haber en otras
tradiciones religiosas, pero mantiene siempre el carácter pleno y definitivo de
la Revelación de Jesucristo[34]. Se debe recordar lo que la Congregación para la
Doctrina de la Fe afirmó en su día sobre la obra del P. Dupuis: «Debe ser creído
firmemente que Jesucristo es mediador, cumplimiento y plenitud de la revelación.
Por lo tanto, es contrario a la fe de la Iglesia sostener que la revelación de o
en Jesucristo sea limitada, incompleta e imperfecta. Si bien el pleno
conocimiento de la revelación divina se tendrá solamente el día de la venida
gloriosa del Señor, la revelación histórica de Jesucristo ofrece ya todo lo que
es necesario para la salvación del hombre, y no necesita ser completada por
otras religiones […] es legítimo sostener que el Espíritu Santo actúa la
salvación en los no cristianos también mediante aquellos elementos de verdad y
bondad presentes en las distintas religiones; pero no tiene ningún fundamento en
la teología católica considerar estas religiones, en cuanto tales, como vías de
salvación, también porque en ellas hay lagunas, insuficiencias y errores acerca
de las verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el
mundo»[35].
16.
La valoración de las religiones no cristianas propuesta por el profesor Torres
Queiruga se entiende dentro de su esquema “no intervencionista”, ya que si Dios
se revelara a unos más que a otros sería injusto, de manera que todas las
diferencias en este sentido deben ser atribuidas a “diferencias de captación”
conforme a las cuales unos “caen en la cuenta” antes que otros[36]. El profesor
Torres Queiruga incluso propone el abandono de la categoría bíblica de
elección[37], por lo que puede suponer de favoritismo, de modo que a Dios nunca
se le pueda atribuir el mal por conceder a unos más que a otros, lo cual no es
compatible con la Historia de la Salvación cuya plenitud se da en Jesucristo. La
voluntad salvífica universal conlleva que todo hombre, por medios que Dios
conoce, puede alcanzar la salvación[38], lo cual no exige que Dios se tenga que
revelar por igual a todos.
4. La resurrección de
Jesucristo
17.
Desde sus principios teológicos, Torres Queiruga propone una interpretación de
la Resurrección en la que «lo que está en juego no son ajustes de detalle, sino
la reestructuración del cuadro entero de la comprensión»[39], de modo que
«responda a los parámetros de la cultura contemporánea»[40]. Para lograr este
objetivo se acerca a los textos bíblicos con una actitud desmitologizadora. Para
él una interpretación literal de los testimonios bíblicos no es aceptable,
porque fueron escritos en un momento en que «el ambiente cultural era
perfectamente receptivo para una comprensión de las manifestaciones de lo divino
en la vida humana»[41] y desde una mentalidad «capaz de producir, leer y aceptar
este tipo de narraciones»[42]. Desde estos principios, es coherente que el Autor
acepte los planteamientos exegéticos más críticos en lo referente a la
historicidad de los relatos pascuales, especialmente en lo que se refiere a las
narraciones del hallazgo del sepulcro vacío[43] y de las apariciones del
Resucitado[44].
18.
Para el Autor, los únicos acontecimientos históricos que están en la base de la
fe en la Resurrección son la muerte de Jesús y la fe pascual de los discípulos.
Después de la muerte de Jesucristo no hay ningún acontecimiento nuevo en el que
se pueda fundamentar el paso de la Cruz a la fe en la Resurrección: «La novedad
no puede ser buscada directamente en acontecimientos empíricos o en
modificaciones empíricas de la realidad mundana»[45]. Para Torres Queiruga «la
muerte y la resurrección coinciden»[46]. «Puesto que la nueva cosmovisión, en la
que ya no cabe un intervencionismo divino, está culturalmente asimilada por
todos»[47], la fe pascual no puede fundamentarse en una intervención categorial
de Dios, sino en una “experiencia nueva” que tuvieron los discípulos[48], que
consistió en caer en la cuenta «de que Jesús no había quedado anulado por la
muerte, sino que él mismo en persona seguía vivo y presente, aunque en un nuevo
modo de existencia»[49]. Los discípulos llegaron a la fe en que Cristo había
resucitado cuando «comprendieron y confesaron que Jesús de Nazaret, asesinado
injustamente por su fidelidad, no quedó aniquilado por la muerte física, sino
que en Él se cumplió de manera ejemplar el destino del justo: Que Dios lo
resucitó y que por eso continúa vivo a pesar de su derrota aparente»[50]. Se
trata de un “descubrimiento revelador”[51] al que llegaron por unos
«acontecimientos y vivencias que, rompiendo la rutina de lo normal, abren los
ojos y hacen caer en la cuenta»[52]. Torres Queiruga interpreta estas vivencias,
individuales y colectivas que después de la Cruz conmovieron a los individuos y
a la comunidad como «vivencias extáticas de una nueva presencia, procesos de
conversión y rememoración íntimas, conmociones de sentimientos comunitarios,
experiencias litúrgicas, imaginaciones catequéticas y recursos oratorios,
reflexiones exegéticas y teológicas… Todo eso y mucho más debió de estar en acto
en un momento de enorme receptividad y creatividad
religiosa»[53].
19.
Este modo de explicar el proceso por el que la comunidad llegó a la fe en la
Resurrección de Cristo, lleva al Autor a negar su carácter histórico, aunque
afirme la realidad de la misma: «Lo normal es no considerarla como
acontecimiento “histórico” sin que esto implique, claro está, la negación de su
realidad»[54]. Para él estamos ante un acontecimiento real pero puramente
trascendente: «se trata del acto trascendente que sustenta creadoramente la
persona de Jesús, impidiendo que sea aniquilada por la muerte»[55]. No parece
respetar, por tanto, el carácter único que tiene el hecho de la Resurrección,
puesto que en él se unen historia y trascendencia, tiempo y eternidad. Esto es
coherente con su esquema teológico en el que no caben más que dos tipos de
acontecimientos: los que están sometidos en su realidad física a las leyes
empíricas o los que están totalmente al margen de las leyes empíricas[56]. Este
modo de interpretar la naturaleza del hecho de la Resurrección no concuerda con
el Catecismo de la Iglesia Católica, que enseña que en este caso
estamos ante un acontecimiento “histórico y trascendente”, «real con
manifestaciones históricamente comprobadas»[57].
20.
Esto nos lleva a la cuestión central que no es otra que el contenido de la fe en
la Resurrección. Para Torres Queiruga el acontecimiento de la Resurrección es
una acción de Dios por la que impide que Jesús sea anulado por la muerte. La fe
en la Resurrección no es aceptar la verdad de un acontecimiento histórico y del
que haya manifestaciones históricamente comprobadas, sino tener la convicción de
que Jesús está vivo, en un modo de vida en la que hay una ausencia de
corporeidad. Por ello, la Resurrección del cuerpo no es un elemento esencial de
la fe pascual[58]. Es más, en el pensamiento de Torres Queiruga, lo lógico es
que el cuerpo no haya resucitado. Tampoco las apariciones son acontecimientos
esenciales para la fe en la Resurrección. Son simplemente “algún tipo de
experiencia singular”[59]. El problema, por tanto, no está sólo en que no acepte
las apariciones como «manifestaciones históricamente comprobadas» de la
Resurrección, sino en que para él estos acontecimientos no han podido ocurrir.
Su modo de explicar la fe en la Resurrección de Cristo no incluye ni la
resurrección del cuerpo ni las apariciones.
21.
Estas afirmaciones del Profesor Torres Queiruga modifican sustancialmente la
comprensión que la fe de la Iglesia mantiene a propósito de la Resurrección. El
que la Resurrección del Señor no sea una simple revivificación de un cadáver, no
conlleva necesariamente que sea algo ajeno a la historia y sin posibilidad de
ser verificado por testigos de una manera objetiva. El Catecismo de la
Iglesia Católica, que debe ser considerado «como regla segura para la
enseñanza de la fe»[60], recoge de una manera muy precisa cómo se debe
entender la Resurrección, las apariciones y el sepulcro vacío: «Ante estos
testimonios es imposible interpretar la Resurrección de Cristo fuera del orden
físico, y no reconocerlo como un hecho histórico»[61]. «Acontecimiento histórico
demostrable por la señal del sepulcro vacío y por la realidad de los encuentros
de los apóstoles con Cristo resucitado, no por ello la Resurrección pertenece
menos al centro del Misterio de la fe en aquello que trasciende y sobrepasa a la
historia»[62]. Concebir la Resurrección de otra manera puede conducir a una
cierta forma de gnosticismo[63].
5. Problemas de
escatología
22.
Respecto a la fe cristiana en la resurrección de los muertos, y apoyándose en lo
que explicaba sobre la Resurrección de Cristo, el Autor niega que se deba
distinguir entre un estado del alma separada y una resurrección final porque
dichas afirmaciones, según él, se basaban en un esquema mítico, cuando en
realidad simplemente hay que hablar de una solidaridad de todos los humanos
vivos y difuntos: «la dificultad radical nacía de la vinculación de la
resurrección con el cadáver, pues entonces el “alma” tendría que esperar al
“cuerpo” para poder reestablecer su plena identidad. Al reconocer a la muerte
como un tránsito actual al nuevo modo de ser, la dificultad desaparece por sí
misma. Por eso el Resucitado está ya plenamente con Dios y plenamente con
nosotros […] Con lo cual se diluye igualmente un problema que fue muy vivo hace
tan sólo unas décadas y que, en los términos en que se discutía, hoy nos resulta
asombrosamente anacrónico: la discusión acerca del estado intermedio;
es decir, de ese “tiempo/no tiempo” en que el “alma” esperaría la resurrección
de los “cuerpos” al final del mundo […] Estos símbolos [Parusía y juicio final]
vehiculan en efecto un significado fundamental en la experiencia cristiana,
pues aluden a la existencia de una incompletud real y de una espera
verdadera también para los resucitados. De entrada, para ellos pudiera
parecer anulada por el hecho de que la resurrección sea ya de todos y ya en la
muerte. En realidad la verdad de esa espera sale reforzada. Porque al eliminar
los esquemas míticos de resurrección general al final de los tiempos, se libera
su auténtico sentido: el de una íntima comunión y solidaridad de todos los
humanos vivos y difuntos; solidaridad que, fundada en Cristo (cf. Gal 3, 28),
recoge en sí el pasado y anticipa el futuro, sin que ni siquiera la muerte sea
capaz de romperla»[64]. En este sentido el Autor presenta la Asunción de la
Virgen María en cuerpo y alma a los cielos simplemente como una explicación
paradigmática de una situación universal[65].
23.
Estas afirmaciones del Profesor Torres Queiruga difícilmente resultan
compatibles con la enseñanza de la Iglesia tal como la expuso la carta
Recentiores Episcoporum de la Congregación para la Doctrina de la Fe:
«3) La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte,
de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera
que subsiste el mismo “yo” humano, carente mientras tanto del complemento de su
cuerpo. Para designar este elemento la Iglesia emplea la palabra “alma”,
consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradición. […] 5) La
Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera «la gloriosa
manifestación de Jesucristo nuestro Señor» (DV I, 4), considerada, por lo demás,
como distinta y aplazada con respecto a la condición de los hombres
inmediatamente después de la muerte. 6) La Iglesia, en su enseñanza sobre la
condición del hombre después de la muerte, excluye toda explicación que quite
sentido a la Asunción de la Virgen María en lo que tiene de único, o sea, el
hecho de que la glorificación corpórea de la Virgen es la anticipación de la
glorificación reservada a todos los elegidos»[66]. Por lo demás, la Resurrección
de la carne conlleva la resurrección de esta carne, aunque resulte
transformada, como recordó el segundo Concilio de Lyon[67] y recoge el
Catecismo de la Iglesia Católica[68]. También sobre la cuestión del
realismo de la resurrección de la carne se pronunció la Congregación para la
Doctrina de la Fe en una Nota sobre las traducción de las palabras “carnis
resurrectionem” del Símbolo apostólico: «Abandonar la fórmula “resurrección de
la carne” conlleva el riesgo de apoyar las teorías actuales que ponen la
resurrección en el momento de la muerte, excluyendo en la práctica la
resurrección corporal, en concreto de esta carne»[69].
24.
Respecto a la oración por los difuntos, el profesor Torres Queiruga sostiene que
«no celebramos la eucaristía por nuestro hermano difunto, sino
con nuestro hermano difunto (igual que no se celebra por Jesús, sino
con Jesús)»[70]. En este sentido rechaza la objetividad de los textos de las
plegarias e incluso de los mismos ritos fúnebres: «Verdaderamente, cuando la
sensibilidad está medianamente alerta, asombra pensar que podamos tener la
ocurrencia de intentar “convencerlo” a él, como si nuestro amor por los difuntos
fuese mayor que el suyo o fuese más honda nuestra preocupación por su felicidad.
Es claro que nadie pretende tal enormidad en su intención subjetiva, pero la
objetividad de las plegarias y de los ritos procede demasiadas veces
como si nosotros fuéramos los buenos, cariñosos y misericordiosos, que están
esforzándose por conmover a un dios cruel, justiciero y terrible, a quien
conviene “propiciar” por todos los medios»[71].
25.
Sin embargo la Iglesia manifiesta su fe también en las fórmulas litúrgicas, de
las que los ritos funerarios no son una excepción, sino más bien un lugar
teológico para la escatología[72]. El Autor ha mostrado reticencias respecto a
la oración de petición, pero la Iglesia ha entendido siempre, siguiendo el
mandato del Señor, que este aspecto de la oración también debe cultivarse. En el
Catecismo de la Iglesia Católica[73] encontramos una
exposición de este tipo de oración, que no se puede entender como un “intento de
convencer a Dios”, presentación que supone más bien una caricatura. En realidad,
se trata simplemente de alcanzar lo que Dios ha dispuesto que se realice
mediante la plegaria[74], pues, según la providencia de Dios, determinados
efectos se realizan con la colaboración de las criaturas, colaboración que
incluye las oraciones[75]. En concreto, respecto al valor de la Eucaristía
celebrada y ofrecida por los difuntos, además de la práctica inmemorial de la
Iglesia, los Concilios de Florencia[76] y Trento[77] la han enseñado de manera
explícita, insistiendo expresamente en su valor propiciatorio. Son, por tanto,
verdaderos actos de solidaridad con los difuntos, en la comunión de los santos.
El Catecismo de la Iglesia Católica[78] ha recordado de nuevo esta
enseñanza, con una peculiar alusión al Concilio Vaticano
II[79].
Conclusión
26.
La Iglesia alienta la tarea de los teólogos y valora profundamente el empeño por
comunicar la Palabra de Dios respondiendo a las inquietudes de nuestro tiempo.
Sin embargo, no debe olvidarse que el uso de determinados instrumentos
filosóficos o históricos debe estar guiado por la misma doctrina revelada. Es
necesario profesar la fe de la Iglesia según la interpretación constante que
Ésta ha mantenido, siendo conscientes de que el valor de las intervenciones
magisteriales no es fruto de una teología opinable, sino de la asistencia del
Espíritu Santo[80]. La noción de cambio de paradigma empleada por el
profesor Torres Queiruga y las conclusiones que se siguen de ella no siempre son
compatibles con la interpretación auténtica que ha dado la Iglesia a la Palabra
de Dios escrita y transmitida.
27. A
modo de síntesis, los elementos de la fe de la Iglesia que quedan distorsionados
en los escritos del profesor Torres Queiruga son los
siguientes:
-
La
clara distinción entre el mundo y el Creador, y la posibilidad de que Dios
intervenga en la historia y en el mundo más allá de las leyes que Él mismo ha
establecido.
-
La
novedad de la vida en el Espíritu que Cristo nos alcanza, con la consiguiente
distinción entre naturaleza y gracia, entre creación y salvación. Así como, la
necesidad de la gracia sobrenatural para alcanzar el fin último del
hombre.
-
El
carácter indeducible de la Revelación, mediante la cual Dios ha dado a conocer
al hombre su designio salvífico, eligiendo a un pueblo y enviado a su Hijo al
mundo.
-
La
unicidad y universalidad de la Mediación salvífica de Cristo y de la
Iglesia.
-
El
realismo de la resurrección de Jesucristo, en cuanto acontecimiento histórico
(milagroso) y trascendente.
-
El
sentido genuino de la oración de petición, así como el valor de la intercesión y
mediación de la Iglesia en su oración por los difuntos, especialmente en la
Eucaristía.
- La
distinción real entre el momento de la muerte personal y el de la Parusía,
entendida ésta como culminación y plenitud de la Historia y del mundo.
28.
Con la presente Notificación, la Comisión para la Doctrina de la Fe quiere
salvaguardar aspectos esenciales de la doctrina de la Iglesia para evitar la
confusión en el Pueblo de Dios y contribuir al fortalecimiento de su vida
cristiana; espera igualmente que el Prof. A. Torres Queiruga siga clarificando
su pensamiento y lo ponga en plena consonancia con la tradición de fe
autorizadamente enseñada por el Magisterio de la
Iglesia.
La Comisión Permanente
de la Conferencia Episcopal Española, en su CCXXIII reunión, dio su aprobación a
la publicación de la presente Nota en la sesión celebrada en Madrid el 29 de
febrero de 2012.
X Adolfo González
Montes,Obispo
de Almería, Presidente
José Rico
Pavés,Secretario
[1]
Repensar la revelación. La revelación divina en la realización
humana, Trotta, Madrid 2008, 574 pp.
[=Revelación].
[2] Dialogo de las
Religiones y autocomprensión cristiana, Sal Terrae, Santander 2005, 151 pp.
[= Religiones].
[3] Repensar la
resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de
la cultura, Trotta, Madrid 32005, 374 pp. [=
Resurrección].
[4]
Resurrección, 110-111.
[5] Cf.
Resurrección, 104-105.
[6] Cf.
Resurrección, 33.
[7] En el siglo XIX,
el Concilio Vaticano I, en la Constitución Dei Filius, habló de los
milagros como ayudas para la Revelación (cf. DH 3009) y declaró condenada la
negación de su posibilidad (cf. DH 3034). En la época de la controversia
modernista, de nuevo se tuvo que recordar esta verdad (cf. DH 3485). El Concilio
Vaticano II ha vuelto a hablar de los milagros en la Constitución Dei
Verbum 4.
[8] Juan Pablo II,
Catequesis del 9-XII-1987, 7 en Insegnamenti di Giovanni Paolo
II, X, 3 (1987) 1359.
[9] Cf.
Resurrección, 12. En este sentido para el Autor toda la historia es
historia de la salvación en cuanto el ser humano acoge la iniciativa de Dios
(cf. Revelación, 423), pero esta iniciativa no puede consistir en
intervenciones puntuales de Dios (cf. Revelación, 202) y se tiende a
identificar con la conservación de la criatura por parte de Dios (cf.
Revelación, 430).
[10]
Revelación, 242.
[11] El Magisterio de
la Iglesia tuvo que recordar en diversos contextos estas verdades, como en el
Concilio de Vienne, cuando se enseña que no se puede alcanzar la bienaventuranza
sin el don gratuito del lumen gloriae (cf. DH 895); o frente al sínodo
de Pistoya, afirmando que la primera santificación del hombre que Dios le otorgó
no era algo debido o consecuencia de su naturaleza (cf. DH 2616); o en la
Encíclica Humani generis de Pío XII, sosteniendo que la creación de
criaturas intelectuales no conlleva de por sí la ordenación a la visión
beatífica (cf. DH 3891). Más recientemente, al investigar las causas de algunos
errores en el campo de la oración cristiana, la Congregación para la Doctrina de
la Fe recordó las desviaciones gnósticas para las que la gracia era un bien
natural del alma, de modo que no haría falta implorarla a Dios como don (cf.
Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis formas, 8 en Id.,
Documentos 1966-2007 (ed. E.Vadillo Romero) [=Doc.] 70,
15/463).
[12] Cf. Concilio de
Trento, Decreto sobre la justificación, cap. 7 (DH
1528-1529).
[13] La presentación
que hace el Autor de la conservación divina tiene alguna expresión confusa, como
la citada afirmación de que a la “naturaleza” de la criatura pertenece Dios como
fundación trascendente de su ser (cf. Revelación, 242), lo cual no
muestra con claridad la distinción re et essentia entre Dios y las
criaturas que enseña el Concilio Vaticano I (DH 3001; 3023-3025; cf. también DH
2846).
[14] Catecismo de
la Iglesia Católica [= CCE] 308.
[15]
Resurrección, 27.
[16]
Religiones, 96-97.
[17]
Revelación, 491.
[18] Cf. Congregación
para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre la obra «Jesus Symbol
of God» del P.Roger Haight, sj, I (Doc. 104, 11/760).
[19] La Congregación
para la Doctrina de la Fe en Mysterium Ecclesiae enseñó que las
fórmulas dogmáticas no son meras aproximaciones (cf. Doc. 17, 20/83) y se ha
opuesto a un relativismo dogmático tanto en la notificación sobre Leonardo Boff
(cf. Doc. 58, 14/319) como en la Dominus Iesus 4 (cf. Doc. 90,
7-8/614-615). Este relativismo de hecho disuelve la verdad acerca de Dios en el
entorno cultural y filosófico de cada momento, como se tuvo que recordar a Tissa
Balasuriya (cf. Doc. 83, 19/568) y a Jon Sobrino (cf. Doc. 106,
10/770-771).
[20] Las indicaciones
de la Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de las obras de Tony de
Mello (cf. Doc. 85, 2/576) son muy significativas a este respecto, y no resulta
extraño que el profesor Torres Queiruga haya dirigido la edición de sus obras
completas y le cite elogiosamente en Religiones, 101, simplemente
aludiendo a que se pueden haber producido algunos equívocos. El apofatismo
radical de Tony de Mello parece ir más allá de “algunos
equívocos”.
[21] Uno de los textos
más significativos y solemnes lo encontramos en la enseñanza trinitaria del
Concilio IV de Letrán: «Entre el creador y la criatura no se puede señalar la
semejanza sin dejar de señalar que la desemejanza es mayor» (DH 806); cf. CCE
39-43; Conferencia Episcopal Española, Instrucción Pastoral Teología y
Secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del Concilio
Vaticano II (30.3.2006) [= TYSE] 14.
[22]
Religiones, 16-17; cf. Resurrección, 33. También en
Revelación este planteamiento aparece desarrollado con amplitud, aunque
encontramos presentaciones sintéticas del mismo, como en Revelación,
425; 506-507 entre otros.
[23] Cf.
Revelación, 109-110.
[24]
Revelación, 201; cf. ibid. 239.
[25]
Revelación, 135. Más adelante (p. 430) aclara que el por
sí misma incluye fundada y promovida por Dios, pero con esto no se admite
realmente que la revelación supere las fuerzas de la naturaleza (cf. CCE 50;
1998).
[26] Cf.
Revelación, 225.
[27] Cf.
Revelación, 432-433.
[28] Cf. A.Torres
Queiruga, «Revelación como “caer na conta”: razon teológica e maxisterio
pastoral» en Encrucillada 149 (2006) 357-373.
[29] La hermenéutica
de la contraposición entre ambos que propone el Autor no ayuda a la correcta
comprensión de los mismos, cf. Revelación, 110.
[30] Cf. CCE 51-53;
153-159.
[31]
Religiones, 89; cf. Revelación, 394.
[32]
Religiones, 113.
[33] Congregación para
la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Jesus, 8 (Doc. 90,
19-20/619).
[34] Cf. Congregación
para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Jesus, 6 (Doc. 90,
13-14/617-618).
[35] Doc. 93,
8.13/669-671.
[36] Cf.
Religiones, 35-37; Revelación, 406-407.
[37] Cf.
Religiones, 43-46; Revelación, 423.
[38] Cf. GS 22 y
Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 21
(Doc. 90, 60/635).
[39]
Resurrección, 31.
[40]
Resurrección, 23.
[41]
Resurrección, 57.
[42]
Resurrección, 69.
[43]
Resurrección, 86: «¿La resurrección como tal implica la necesidad de
que el sepulcro quedase vacío?».
[44]
Resurrección, 100: «hablar de una visión del resucitado tomando las
palabras en el sentido normal carece sencillamente de
sentido».
[45]
Resurrección, 153.
[46]
Resurrección, 173; cf. también pp. 205-207. En la p. 206 afirma: «la
resurrección acontece en la misma cruz».
[47]
Resurrección, 154.
[48]
Resurrección, 152.
[49]
Resurrección, 155.
[50]
Resurrección, 161; cf. p. 176.
[51]
Resurrección, 176.
[52]
Resurrección, 177.
[53]
Resurrección, 207; p. 209: «la comunidad descubrió la resurrección de
Jesús».
[54]
Resurrección, 26; p. 187: «La resurrección es real, pero no
física».
[55]
Resurrección, 113.
[56]
Resurrección, 106: «Non datur tertium».
[57] CCE
639.
[58]
Resurrección, 87: “sea cual fuere el destino del cuerpo físico –del
cadáver-, para la fe el resultado es exactamente el
mismo”.
[59]
Resurrección, 101.
[60] Juan Pablo II,
Constitución Apostólica Fidei depositum (11.10.1992),
4.
[61] CCE 643; cf.
también CCE 645.
[62] CCE
657.
[63] «¿cómo no evocar
los intentos de una «gnosis» que renacía continuamente bajo múltiples formas,
deseando penetrar este misterio con todos los recursos del espíritu humano,
esforzándose por reducirlo a las dimensiones de unas categorías plenamente
humanas? Tentación muy comprensible, ciertamente, y sin duda inevitable, pero
con una tendencia muy inquietante a vaciar imperceptiblemente todas las riquezas
y la importancia de lo que, ante todo, es un hecho: la Resurrección del
Salvador. También en nuestros días –y no es precisamente a vosotros a quienes
debemos recordarlo– vemos cómo esta tendencia manifiesta sus últimas
consecuencias dramáticas, llegándose a negar, incluso entre los fieles que se
dicen cristianos, el valor histórico de los testimonios inspirados o, más
recientemente, interpretando de forma puramente mítica, espiritual o moral, la
Resurrección física de Jesús. ¿Cómo no nos ha de doler profundamente el efecto
destructor que estas discusiones deletéreas tienen para tantos fieles?»: Pablo
VI, Discurso a los participantes en un symposium sobre la Resurrección de
Jesucristo, 2, en AAS 62 (1970).
[64]
Resurrección, 227-228.
[65] Cf.
Resurrección, 229-230.
[66] Doc. 35,
14.16-17/173.
[67] Cf. DH
854.
[68] Cf. CCE
1017.
[69] Doc. 55,
7/280-281.
[70]
Resurrección, 300.
[71]
Resurrección, 302.
[72] Cf. Doc. 35,
15/173.
[73] Cf. CCE
2629-2633; 2738-2741.
[74] Cf. Santo Tomás
de Aquino, Summa Theologiae II-II 83 2.
[75] Cf. CCE
306-308.
[76] Cf. DH
1304.
[77] Cf. DH 1743;
1753; 1820.
[78] Cf. CCE
957-958.
[79] Cf. LG
50.
[80] Cf. Congregación
para la Doctrina de la Fe, Donum veritatis 10. 34 (Doc. 71, 18. 60/483.
493).
